Posibilidad de una fundamentación absoluta de la moral. La ética de la inmortalidad de Quentin Meillassoux
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias SocialesExponemos aquí la propuesta del filósofo francés Quentin Meillassoux (n. 1967) de que es necesario y posible asumir una idea de justicia absoluta y, por ende, fundamentar de modo absoluto nuestro compromiso con la acción justa y con el resto de los valores morales. La argumentación de Meillassoux no deja de ser novedosa, pues va a contracorriente no sólo de las diversas concepciones modernas de justicia y de fundamentación moral, sino, en general, de las concepciones sobre moralidad y justicia que se han dado en la historia del pensamiento y la cultura. Para precisar el significado de la ética de la inmortalidad de Meillassoux hacemos hacia el final una comparación con la ética kantiana, mostrando de qué manera la primera resuelve problemas no resueltos por la segunda. Esta comparación, y tal puede considerarse el aporte de nuestro trabajo, permite además precisar el significado y alcance de la propuesta de Meillassoux y de los temas en cuestión.

			Los hechos de injusticia absoluta, es decir, definitivamente irreparables, como los asesinatos absurdos y horrorosos de inocentes (caso Ayotzinapa y otros genocidios en la historia), plantean un problema grave a nuestra conciencia moral: parece que nuestro sentido y nuestra capacidad de hacer justicia se encuentra limitada irremediablemente, que nos movemos insuperablemente en una condición de justicia renca, de justicia necesariamente insuficiente, incompleta, de injusticia al fin. ¿Podemos seguir manteniendo un ideal de justicia, es decir, de reparación del daño, si a la vez asumimos que la justicia plena es imposible o que ella posee un límite intrínseco (nuestra humana finitud)? Parece en todo caso difícil, y la historia nos ha mostrado que el ser humano al constatar la imposibilidad de la justicia se siente justificado para optar por la injusticia o para no luchar decididamente contra ella. Si algo puede significar el nihilismo como rasgo del mundo contemporáneo -el mundo del desencantamiento extremo- es esta renuncia a la posibilidad de la justicia, a la asunción de la justicia como efectivo valor básico de nuestras prácticas y ordenaciones sociales.

		En este contexto queremos exponer y desarrollar la propuesta de Quentin Meillassoux

			

				

				Quentin Meillassoux es una de las figuras principales del movimiento del 'realismo especulativo', surgido en 2007. Ha sido profesor de la
Analizaremos particularmente la refutación que Meillassoux hace tanto del ateísmo como de la religión, pues más allá de la viabilidad de su propuesta específica de fundamentación absoluta de la idea de justicia y de la moralidad en general, planteamiento abierto ciertamente a generar una gran polémica, creemos que la refutación que hace de la religión y el ateísmo es difícilmente desdeñable o inaceptable. Así, consideramos que tener por lograda y aceptada tal refutación es un avance fundamental, aunque la consecuencia que se siga, esto es, la solución que Meillassoux ofrece, se pudiera considerar todavía discutible. No obstante, detallaremos, a partir del propio filósofo francés, dentro de qué límites tiene un sentido indiscutible la tesis de una fundamentación 'divinológica' (absoluta) de la justicia y la moral y cuál es o puede ser su valor, aún dentro de tales límites. Cabe aclarar, desde ahora, que Meillassoux entiende por divinología una reflexión que no sustancializa lo 'divino' en la figura de un dios (esto es teología, religión), por ende, que se centra en sus cualidades éticas: el Bien, la Bondad, la Justicia, etc. Ante todo lo que importa saber es si estas cualidades pueden ser reales o consistentes, 
		 
			 
				 
				Para la exposición de la concepción ética de Meillassoux consideramos los 'Extractos' de su tesis de doctorado 'L'inexistence divine' (1997) incluidos en el libro citado de Harman. Aunque inédita, es accesible en archivo electrónico a través de internet. Como sea, varias de las ideas contenidas ahí han sido desarrolladas por Meillassoux en diversos artículos e intervenciones a los que haremos haciendo referencia a continuación. 
			2 esto es, no meramente 'ideales' (puro 'deber ser') y, al fin, inconsistentes con el 'ser' o el 'poder ser'. Es importante aclarar que la 'divinología', lo 'divino' o la 'ética divina' de Meillassoux son propuestas estrictamente filosóficas, de ninguna manera religiosa ('irreligiosa', la llama, en la medida en que, si bien se apoya en nociones religiosas, ofrece una reconstrucción e interpretación filosófica de tales nociones que se aleja de los modalidades dogmáticos e irreflexivas de la ideología religiosa).

		Antes de exponer la forma específica de refutación de la religión y el ateísmo por parte de Meillassoux

		

			

				

				Sobre la refutación a la religión y al ateísmo, el texto fundamental de la concepción 'divinológica' de Meillassoux: 'Deuil à venir, Dieu à venir',
¿Cómo emergió en la historia la creencia en Dios? ¿De dónde surgió la necesidad de un ser absoluto, omnipotente, trascendente, eterno, esto es, el Dios tal y como lo han concebido, presentado y difundido al menos las tres grandes religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo, Islam)? Quizás, y es una hipótesis abierta a la discusión, tal creencia surgió frente a hechos de injusticia absoluta, que hacían sentir a los humanos una impotencia y un dolor inconmensurables, inefables en verdad. No fue la muerte, la 'muerte natural', las muertes inevitables, sino las muertes injustas de inocentes, por agresión, por asesinatos, por genocidios, o bien muertes de niños o jóvenes por enfermedad o accidentes inesperados o incomprensibles, es decir, muertes terribles, inaceptables que producen desolación, tristeza y profunda desesperanza. Estos sentimientos se incrementaban ante la muerte de personas especiales, extraordinarias por su bondad y sabiduría, por su conducta justa y dadivosa, por su vida ejemplar; alguien que, como se dice, 'no hacía daño a nadie' y más bien lo contrario. Es probable que de ahí haya surgido, a través de procesos hermenéuticos de mitificación, la figura de los hombres-dioses, de los humanos divinos o divinizados, capaces de sobrevivir a la muerte (como Cristo).

			Si es plausible lo que hemos apuntado, entonces podemos decir que no es la muerte propia, mi muerte y el deseo para mí de la inmortalidad lo que da origen a la necesidad de Dios; después de todo el individuo sólo sabe lo que es la muerte viendo y sintiendo la muerte de otros, nunca la propia. Es la muerte de otros lo que nos hace percibir el dolor y la injusticia de la muerte. Es de esta experiencia que nace la necesidad de creer en un ser todopoderoso que sería capaz de evitar la muerte o bien de ofrecer la resurrección o la sobrevivencia del alma en un 'más allá'. La necesidad de Dios es una necesidad
No obstante, la 'solución' pronto se revela inconsistente. Las injusticias, el sufrimiento y dolor no se detienen, no terminan. Dios parece comportarse de forma extraña, por decir lo menos. El
De la conciencia de la injusticia absoluta de la muerte de inocentes el ser humano pasó quizá a la conciencia de la injusticia de la muerte en general. Pues lo que en todos los casos de rechazo de la muerte, de rebelión contra la finitud, lo que se expresa es el principio o el sentido básico de la condición humana: el amor ilimitado a la vida, el deseo de inmortalidad, de vida eterna contra la condena a la insuperable muerte. La existencia humana consiste en una verdadera paradoja, una tragedia: el humano es el viviente al que le es otorgado el premio de ser consciente de su vida, de la vida en general (de amarla, de afirmarla, de celebrarla), junto con el castigo de ser consciente también de su muerte (de su fin, de su acabamiento). La alegría le dura poco. Es esta doble conciencia, o esta conciencia dividida, más que cada momento aislado, lo que caracteriza a la condición humana. Es lo que parece que los animales no entienden de los humanos: ese desapego, ese desasosiego, a veces tristeza o simple resistencia a entregarse a la pura, plena y momentánea vida (como hace el animal). Tal es, sin embargo, nuestra condición y no hay manera de eludirla. Pues el deseo de vida total y las diversas formas de eludir la muerte es lo que funda y mantiene viva la cultura, la humanidad genérica. Es el
El ateísmo hace algo más que negar la creencia en la existencia de Dios: niega la trama sobre la injusticia y la justicia que, como hemos descrito, subyace a tal creencia. Para el ateo la idea de una justicia absoluta -que niegue la injusticia absoluta de la muerte de inocentes y, en general, de toda muerte- es una posición que no tiene sentido, ninguna viabilidad. La muerte es parte de la vida natural y nada puede superarla. La justicia absoluta, es decir, la negación / superación de la muerte, es imposible. El ateo da por supuesto un orden natural del mundo que es tan o más insuperable e incuestionable que el orden Del dios existente. Para el ateo sólo cabe una justicia relativa, parcial, si acaso progresiva, aunque limitada siempre por el orden natural, es decir, nunca será posible una justicia absoluta, total y plena. Tal posibilidad está eliminada del orden del mundo. El mundo es por naturaleza injusto o, en el mejor de los casos, parcialmente justo, y no hay nada qué hacer. Al aceptar el carácter insuperable de la muerte, el ateo no nos deja sino una noción de justicia también precaria.

			La religión y el ateísmo padecen pues de una misma y sustancial incapacidad para afrontar el asunto de la injusticia absoluta. La primera nos dice que las injusticias de este mundo, y las mismas muertes injustas, obedecen a un designio inescrutable de la voluntad divina, que en todo caso son pruebas (extrañas pruebas) que Dios nos pone para medir nuestra fidelidad, nuestra capacidad de fe. No obstante, hemos de aceptar el hecho injustificable de una injusticia que él pudo haber evitado o atenuado. La promesa de una vida en el 'más allá' no nos garantiza -pues estaremos viviendo bajo el mando directo de ese Dios-- que allá no habrá injusticias. De ahí la afirmación de Meillassoux, a primera vista paradójica y extraña: creer en un Dios existente es la peor de las blasfemias.

			Decir que Dios existe es la peor de las blasfemias, es tanto como decir que Dios reina sobre el mundo con una suerte de política absoluta, sin nunca haber sido lo bastante débil como para modificar sus designios y poder prevenir las atrocidades que han ocurrido en la tierra. Esto significa que este mundo es como Dios lo ha querido, con proyectos impenetrables a los simples humanos, y mediante una crueldad que no puede ser entendida […] De la blasfemia de creer en la existencia de Dios podemos inferir la esencial idolatría de 'toda' religión.

		

			

				

				Quentin Meillassoux, 'Excrepts', en: Graham Harman,
El ateísmo, por su parte, renuncia de principio a toda posibilidad de solución. Su típica formulación tiene ya un carácter nihilista, conformista: 'no hay nada más que…' este mundo, la naturaleza, la materia, es decir, una realidad de suyo reducida, impotente, insuficiente, sin ninguna posibilidad de trascendencia (de ningún tipo) y, al fin, sin ninguna valor ni sentido. La vida social moderna, sustentada en el sistema económico capitalista, es la realización completa del conformismo ateo y su derivación en última instancia nihilista:
Existe, no obstante, la opción humanista del ateísmo que, en principio, se propone anular el conformismo y el nihilismo. El humanismo moderno -humanismo prometeico, lo designa Meillassoux

		

			

				

				
La opción humanista tiene, pues, una doble falla. Falla al inicio: no hay ningún fundamento objetivo de su propuesta; y falla al final: aún con todo su voluntarismo debe aceptar los límites infranqueables de las 'leyes naturales', es decir, la imposibilidad de la inmortalidad y de la resurrección de los muertos. El humanismo termina siendo, al igual que la religión, una mera ilusión, un compromiso con la justicia demasiado hipotecado al surgimiento efectivo de una nueva sociedad. En cuanto se enajena a la realización forzosa de la utopía, el humanismo ateo puede terminar en una simple dictadura autoritaria, justificada en el cometido de cumplir su caro ideal. Los resultados de esa pretensión autoritaria sólo llevan (sólo llevaron a) la injusticia a sus formas más aberrantes, más éticamente decepcionantes.

		La opción que Meillassoux nos propone es original y hasta puede sonar, en un primer momento, fantástica. Podríamos puntualizar su argumentación en el siguiente orden:

			

				 La posibilidad de la justicia absoluta (superación de la injusticia absoluta) es condición para nuestro compromiso (absoluto, serio) a favor de la justicia. Superar la injusticia implica superar las muertes injustas y la muerte como tal. Pero de acuerdo con el orden de las leyes naturales del mundo la muerte es insuperable, luego la justicia absoluta es imposible. Sólo Dios podría hacer posible la suspensión de las leyes naturales y, por ende, la superación de la muerte y el establecimiento de un orden de justicia absoluto para todos. Pero Dios no existe (o el Dios que ha existido, en el que se ha creído hasta hoy, se ha mostrado impotente si no es que complaciente con las injusticias existentes).

					

			
¿Qué hacer, entonces? Parece que no hay salida, es decir, parece que estamos condenados a la injusticia, al mal. La inverosímil propuesta de Meillassoux consiste en sostener que Dios y las condiciones concomitantes de la justicia absoluta (inmortalidad, resurrección de los muertos, igualdad plena) son posibles en este mundo, aunque bajo una figura del mundo radicalmente distinta a su figura actual. En principio, bajo la condición de una modificación profunda de nuestra concepción de la realidad y el pensamiento. Esta modificación estriba, ante todo, en arribar a una noción ontológica de
Para Meillassoux, todo es posible porque todo es contingente, es decir, porque no existe nada necesario en el orden del Ser, o bien porque lo único necesario es la absoluta contingencia de lo que existe.

		

			

				

				Para la concepción ontológica (metafísica) de Meillassoux, cf. Quentin Meillassoux,
Creo que esta idea común, que relaciona la contradicción al devenir y a Heráclito, es profundamente falsa. Puesto que no hay en el devenir, en los procesos temporales en general, ninguna contradicción: una cosa es eso, después aquello, después otra cosa incluso; una cosa temporalizada que no contiene nunca al mismo tiempo propiedades contradictorias, sino que las contiene sólo sucesivamente. Es necesario sostener la proposición rigurosamente inversa. No: un ser temporal no está́ sometido a la contradicción, pero, por el contrario, un ser contradictorio se encontraría insumiso a toda temporalidad. Un ser realmente contradictorio dejaría de ser temporal porque le sería imposible modificarse al estar sometido a cualquier devenir.

		

			

				

				Quentin Meillassoux, 'Contingencia y absolutización de lo uno',
Pero el filósofo francés no se conforma con decir que todo es contingente, aún más, afirma que todo es
Cabe aclarar que la necesidad de la contingencia de la que habla Meillassoux es un principio lógico: en vista de que la contingencia es absoluta no hay nada (ningún ente) que sea absoluto. Y, en segundo lugar, es un principio ontológico: en tanto que todo lo que existe es contingente (existe en el tiempo), es decir, puede ser de un modo o de otro, puede existir o no existir, por ende, lo que existe, existe de forma absoluta, esto es,
Un punto clave en la argumentación de Meillassoux es la crítica del principio de causalidad del pensamiento clásico y, en general, a la suposición de la inmutabilidad de las leyes de la naturaleza. Este cuestionamiento es clave para la idea de la posibilidad absoluta y del Dios virtual. De esta manera, el filósofo francés retoma la discusión entre Hume y Kant, radicalizando la postura humeana y cuestionando la solución kantiana.

		

			

				

				Meillassoux, 'El problema de Hume', en
Meillassoux llama hípercaos o supercaos a la realidad absoluta, en cuanto a que puede dar lugar tanto al orden y la regularidad como a la inestabilidad y al cambio. Si el Ser es contingente, no hay ninguna razón por la que una modalidad u otra serían preferibles. Por ende, no hay determinación absoluta, cualquier cosa puede suceder o puede no suceder. En esta tesis ontológica se funda la concepción divinológica de Meillassoux. Dios no existe pero puede llegar a existir (bajo el principio de que no es imposible que cualquier cosa pueda llegar a ser). Ahora bien, Dios puede llegar a ser o puede no llegar a ser. Dios puede llegar a surgir en el movimiento contingente de la existencia o puede no llegar a surgir. Esto significa que el Dios posible o Dios virtual -el Dios de Meillassoux- es contingente y no necesario. No hay predeterminación teleológica-teológica (por ejemplo a la manera de la teología evolucionista de Teilhard de Chardin). No obstante, la razón por la cual podemos y quizá debemos suponer la posibilidad de un Dios no es ontológica o cosmológica sino ética. Para comprender el universo podemos pasárnosla muy bien sin la hipótesis teológica, no así para afrontar el tema de la justicia, el asunto ético de nuestro compromiso con la justicia, y el asunto lógico-filosófico de una fundamentación fuerte de ese compromiso. Para Meillassoux lo podemos encontrar en la idea del Dios virtual.

			Para entender de forma más precisa la propuesta de Meillassoux cabe referir su teoría del 'cuarto mundo'. Según él, existen hasta ahora tres mundos, o tres ámbitos de la realidad: la materia, la vida y el pensamiento. Respecto a estos, el filósofo francés sostiene la tesis (derivada de su rechazo a la causalidad necesaria) de que cada uno de estos mundos es irreductible a, e inexplicable por el anterior o los anteriores. La vida es una irrupción creadora (como decía Bergson) que nunca podrá explicarse por la realidad físico-material, pues, al fin, si fuera así, querría decir que todo es materia física y que, propiamente, la vida no existe. La misma argumentación podemos hacer respecto al pensamiento: es irreductible a la vida, particularmente en su dimensión cultural, espiritual, cognitiva y moral (cabría decir que incluso la dimensión biológica del ser humano, en cuanto constitutivamente transfigurada por los procesos culturales, es irreductible a la pura vida biológica). La perspectiva atea de Meillassoux consiste en sostener que cada ámbito, empezando por el de la propia materia, ha emergido espontánea y creadoramente, sin la necesidad de una intervención trascendente (divina). El ser (el universo, etc.) incluye la potencia creadora como constitutiva de su propia realidad (esto es el 'emergentismo'). La existencia es de suyo potencia de irrupción, posibilidad absoluta, como hemos dicho. Ahora bien, ¿qué sería un cuarto mundo? Según nuestro filósofo sería el mundo de la justicia absoluta, de la inmortalidad y la renovación total (el 'rebautizo') de lo existente, es el mundo 'divinológico'. No es una cuestión de teleología necesaria, no es que forzosamente vayamos a llegar a ese mundo (como no era forzoso que apareciera la vida en el mundo físico o el pensamiento en el mundo biológico). Hemos asumido que ontológicamente no existe necesidad ni finalismo de ningún tipo. Simplemente, dada la contingencia absoluta de lo existente
Así pues, el rasgo ético importante y requerido del Dios virtual sobre cualquier divinidad que se concibe como ya existente es el de su absoluta bondad, su carácter bondadoso sin reticencias, ambigüedades o dudas. Sólo un Dios que no existe puede ser bondadoso, absolutamente bondadoso. Pues sólo un Dios así, un dios inocente del mal y la injusticia existentes, podrá responder a la exigencia ética de justicia absoluta, es decir, podrá asegurar la definitiva superación de la injusticia a través de la resurrección de los muertos y el don de la inmortalidad. Esto no es religión, ni siquiera religión filosófica o filosofía religiosa. Es filosofía irreligiosa, que tampoco es simple ateísmo.

			Sostengo que la posibilidad de la inmortalidad sólo es pensable siendo irreligioso, y que una filosofía de la inmanencia verdadera pasa no por un pensamiento de la finitud sino por una ética de la inmortalidad. Otra manera, más clásica, de formular esta tesis consiste en afirmar que la irreligión filosófica no es un ateísmo sino la condición para un acceso auténtico a lo divino.

		

			

				

				Quentin Meillassoux, 'L'Immanence D'Autre-Monde',
Ahora bien, para Meillassoux lo importante desde el punto de vista ético es que nosotros podemos fundar en la creencia en ese Dios posible -una fe especulativa, racional- nuestro compromiso con la justicia y la moralidad en general (la libertad, la igualdad, la solidaridad, la rectitud, el amor, la alegría). Este compromiso no posee un carácter meramente subjetivo, emocional, irracional. Está sustentado en toda la argumentación ontológica que el filósofo ha elaborado. Ciertamente, una fe especulativa no tiene ninguna certeza de que vaya ocurrir el advenimiento de lo divino (por eso es fe), pero su insistencia y persistencia abre el espacio de la posibilidad en el propio ser humano de ese advenimiento. La fe racional en una humanidad renovada abre la vía a una humanidad 'divina', a una súper-humanidad o sobre-humanidad que es ya el orden mismo de lo divinológico, el reino inmortal de la justicia absoluta.

		La propuesta ética de Meillassoux tiene un gran parecido con la ética kantiana. Sin embargo, existen diferencias esenciales. Como sabemos, Kant funda la ética más significativa de la modernidad, de hecho, puede ser considerada la base ética de todo el pensamiento moderno hasta nuestros días. Frente al empirismo utilitario y frente al dogmatismo moral-religioso, Kant establece un programa de fundamentación subjetivo-racional del comportamiento ético. Esto tiene que ver con la famosa definición kantiana de la 'buena voluntad' como fundamento del bien y de la acción moral.

		

			

				

				Cf. Immanuel Kant, 'Tránsito del conocimiento moral, vulgar de la razón al conocimiento filosófico', en
Pero el problema que el kantismo tiene ante sí es el de la
Aunque habría que analizar en otra ocasión la función que tiene la estética (y la teleología) en el sistema filosófico kantiano respecto al asunto moral, es claro que la teoría ética de Kant deja el problema abierto de las mediaciones entre el orden del ser y el orden del deber ser. No hay fundamentación ontológica de la moralidad, lo más que podemos hacer, según el filósofo de Königsberg, es una fundamentación práctico-subjetiva. Ésta consiste en convertir las ideas trascendentales del conocimiento (ideas sobre las cuales la razón pura resultó impotente)

		

			

				

				Cf. Kant, 'La dialéctica trascendental',
De esta manera, nos dice Kant, Dios es el postulado de la posibilidad de la realización infinita del acto moral; sin presuponer que hay un ser eterno e infinito que asegura la prosecución indefinida de nuestra búsqueda de la perfección moral, no sería posible ningún acto moral,

		

			

				

				Kant, 'La existencia de Dios como un postulado de la razón pura práctica', en
Igualmente, el acto moral requiere que supongamos que nuestra alma tiene la posibilidad de ser inmortal, pues, de otra manera, sería insostenible la creencia en que el sujeto es capaz de superar su heteronomía, de llegar a ser autónomo, un alma pura.

		

			

				

				Kant, 'La inmortalidad del alma como un postulado de la razón pura práctica', en
Finalmente, el último presupuesto de la vida práctica es que nuestra voluntad es capaz de actuar libremente, esto es, que la libertad es una condición de la posibilidad de la moral.

		

			

				

				Kant, 'Del concepto de un objeto de la razón pura práctica', en
Para Kant la libertad es un ideal práctico, pertenece al orden de la vida práctica. La pregunta de si la libertad existe en el mundo, simplemente, no tiene sentido. Pues en el mundo fenoménico todo está regido por determinaciones y regularidades causales, cada fenómeno es lo que sus causas le permiten y nada más. En todo caso Kant propone distinguir dos tipos de causalidad: la que va de un fenómeno a otro y rige en el mundo natural, y la que viene del noúmeno -el mundo de la voluntad libre- al fenómeno -el mundo de las acciones-, de la cosa en sí a lo que se aparece, y es la causalidad de la libertad. En tanto que posee una base nouménica (ideal), la libertad no la podemos conocer directamente sino sólo indirectamente, a través de sus obras, sus manifestaciones o realizaciones. Es por el actuar moral del sujeto humano que sabemos que la libertad existe. La libertad es un supuesto, no una posibilidad real.

			Meillassoux parece sostener algo parecido a la ética kantiana. Que las ideas de Dios, de la inmortalidad del alma y de la libertad son condiciones del acto moral. Pero mientras que para Kant se trata de postulados subjetivamente sustentados (creencias) y que no tienen más eficacia que la que puede tener cualquier simulación ('haz como si Dios existiera' nos pide Kant), Meillassoux busca que no sean meros postulados sino verdades
Dios no existe, pero puede llegar a existir; no somos inmortales, pero podemos llegar a serlo; no somos plenamente libres, pero cabe que lo seamos alguna vez. Ciertamente, en tanto que posibilidades contingentes, nada hay que las pueda garantizar. Al igual que en Kant, es nuestra decisión comprometida, ahora fundada ontológicamente, la que de alguna manera, y a través de un proceso constructivo, nos puede acercar a aquellas posibilidades. Los seres humanos podremos realizar el reino de Dios -el reino de la justicia absoluta- en este mundo. El ser humano resulta ser, como quería Nietzsche, un puente hacia lo sobre-humano, hacia la vida inmortal (este es el significado del 'eterno retorno', según Meillassoux),

		

			

				

				Cf. Quentin Meillassoux, 'L'immanence. D'outre Monde', pp. 39-71.

			26 hacia el 'cuarto mundo'. Desde su capacidad de comprensión y asunción de la contingencia del Ser mediante el uso puro de la razón se revela el sentido propio de la dignidad humana: ser capaz de soportar la labilidad de todo lo que existe y, aún así, confiar en la existencia, en sus posibilidades. Es esta confianza, confianza absoluta en las posibilidades del Ser y en las posibilidades del Conocer, lo que otorga la última y esencial dignidad al ser humano. Lo que hace de él un valioso
Decíamos que la propuesta de Meillassoux rebasa, en cuanto a sus alcances, el mero ámbito del pensamiento filosófico, y pone en cuestión la entera historia del pensamiento y la cultura. En particular, pone en cuestión la 'soluciones' religiosas a la problemática humana tanto como también las 'soluciones' meramente ateas. Lo que el filósofo francés propone es una síntesis entre razón filosófica (incluso científica) y esperanza religiosa. Esta síntesis sólo es posible bajo el principio de la contingencia absoluta de la existencia y la creencia en un Dios virtual. Pues lo que subyace a la idea de Dios es la idea de la posibilidad de la justicia absoluta, la idea de la posibilidad absoluta de la bondad. Kant había visto bien esto, es decir, el carácter ineludiblemente moral de la idea de Dios, pero no encontró otra opción que la de mantener la idea de Dios como una mera idea, es decir, como una condición sólo subjetiva de la vida moral. Con su propuesta de 'divinología', Meillassoux presenta una alternativa al equívoco kantiano: podemos darle consistencia ontológica a la idea de Dios, a la esperanza del advenimiento de lo 'divino'. Con todo lo inverosímil que parezca, esta esperanza es racional y objetiva, y no es contradictoria con el pensamiento científico. Ciertamente, también es condición que nos liberemos del cientificismo, de la suposición de que la ciencia nos proporciona una visión del verdadero orden necesario de las cosas (lo que, simplemente, resulta ser un religión sin dios, un dogmatismo ideológico más). Liberando a la ciencia y a la religión de la idea de 'necesidad' (la idea metafísico-dogmática) podemos avanzar hacia un buen entendimiento entre ambas y, quizás, hacia un nuevo estadio del pensamiento humano y de la humanidad como tal.

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Quentin Meillassoux es una de las figuras principales del movimiento del 'realismo especulativo', surgido en 2007. Ha sido profesor de la
Para la exposición de la concepción ética de Meillassoux consideramos los 'Extractos' de su tesis de doctorado 'L'inexistence divine' (1997) incluidos en el libro citado de Harman. Aunque inédita, es accesible en archivo electrónico a través de internet. Como sea, varias de las ideas contenidas ahí han sido desarrolladas por Meillassoux en diversos artículos e intervenciones a los que haremos haciendo referencia a continuación.

			Sobre la refutación a la religión y al ateísmo, el texto fundamental de la concepción 'divinológica' de Meillassoux: 'Deuil à venir, Dieu à venir',
Immanuel Kant,
La exigencia de justicia, 'la eterna indignación frente a lo injusto', parece ir contra Dios mismo, al grado que el propio profeta le reclama a su Dios que responda (Habacuc I, 13). Esther Cohen, 'El silencio de Dios', en: Isabel Cabrera y Elia Nathan,
Cf. Isabel Cabrera,
El estudio científico (sociológico y antropológico) de la religión, ampliamente desarrollado en el siglo XX, muestra esa concepción de Dios como la idea o la imagen de un poder inasible, portentoso, in-humano incluso. Es lo numinoso, el
'Pero el ente que no diferencia entre buenos y malos, y justos e injustos, que no distribuye los bienes de la vida basándose en méritos de tipo moral y que, en general, da la impresión de ser un ente bueno justamente porque sus virtudes (por ejemplo, la luz del sol y el agua de la lluvia, que aportan reposo) son la fuente de las sensaciones más beneficiosas, este ente, digo, es justamente la Naturaleza'. Ludwig Feuerbach,
Quentin Meillassoux, 'Excrepts', en: Graham Harman,
Sobre lo posible, lo potencial, lo virtual, ver Quentin Meillassoux, 'Potentiality and virtuality', en Levi Bryant, Nick Srnicek y Graham Harman,
Para la concepción ontológica (metafísica) de Meillassoux, cf. Quentin Meillassoux,
Quentin Meillassoux, 'Contingencia y absolutización de lo uno',
Meillassoux, 'El problema de Hume', en
Cf. David Hume,
Cf. Immanuel Kant, 'La analítica trascendental', en
Quentin Meillassoux, 'L'Immanence D'Autre-Monde',
Cf. Immanuel Kant, 'Tránsito del conocimiento moral, vulgar de la razón al conocimiento filosófico', en
Esto es lo que significa
Cf. Kant, 'La dialéctica trascendental',
Cf. Immanuel Kant, 'Libro segundo. Dialéctica de la razón práctica',
Kant, 'La existencia de Dios como un postulado de la razón pura práctica', en
Kant, 'La inmortalidad del alma como un postulado de la razón pura práctica', en
Kant, 'Del concepto de un objeto de la razón pura práctica', en
E. Kant,
Cf. Quentin Meillassoux, 'L'immanence. D'outre Monde', pp. 39-71.